极端功利主义做不出基础科学

*本文为「三联生活周刊」原创内容

进入21世纪，提出于20世纪30年代的“李约瑟之问”，在新的历史语境下获得了理解它的新眼光和新路径。

主笔 | 蒲实

专访清华大学科学史系教授吴国盛

清华大学科学史教授吴国盛

“一个假问题未必不会产生一些有意思的答案”

三联生活周刊：“李约瑟之问”是否是个真问题这些年开始受到质疑，但对中国人来讲，它仍然是一个比较容易触及科学史的大众友好界面，这个路标仍然可能会引向一些有意义的讨论。对你来说，李约瑟这个问题的提出，它真正的意义是什么？它将我们引向对于中西科学史哪些有意义的探索？

吴国盛：“李约瑟之问”产生于他自己生活的那个年代，也就是20世纪30年代，是他当时自己的一个疑惑。有一帮从中国来的年轻学生到剑桥大学跟着他与他的太太学生物化学，他发现这些东方的年轻人很聪明，智力上很优越。但是为什么东方就没有科学？他是怀着这样一个疑惑的。后来他跟其中一位留学生鲁桂珍相爱，爱屋及乌，也爱上了中国文化。他的问题实际上是西方人特有的问题，应该说，是西方人碰到中国文化之后，从西方的角度产生的问题：中国文化与美洲或非洲文化很不同，是很高级的文化，那这么高级的文化，为什么没有科学呢？这个潜台词很重要，就是说，文化高级就应该有科学；这恰恰是“李约瑟之问”暗含的一个预设，实际上也是他那个年代的人普遍共有的观念——都认为科学是人类终将走入的普遍的知识形态和文化类型，它代表着人类精神和文明的高级阶段，代表着人类未来的境况。李约瑟有一个关于人类科学文明的图景，叫作“百川纳海”：“海”是现代科学，“百川”是不同的文明，最终这些文明都要汇入科学的大海。在这个图景中，中国这样高级的文明为什么没有汇入大海就成了一个问题。然而，今天来看，“百川纳海”本身从根上讲就是有问题的，但在当时来看，它很自然。

从中国人的角度看，我们的理解又不一样。“李约瑟之问”备受中国人喜爱，和中国人近代以来一直落后自卑的心态有关，当时迫切需要有一种办法来振奋民族精神，弘扬祖上的光荣也是一种无奈之选择。在那种整个民族精神都很萎靡的情况下，说我们的祖先也曾创造过辉煌的文明可以给人一点激发，更不用说，这个话是由洋人讲出来的了。其实这里面包含着一种双重的自卑，觉得洋人讲的比我们自己讲的更能安慰我们。“李约瑟之问”就这样在中国社会里急剧发酵，特别受欢迎。我有个说法：李约瑟这个问题由两句话组成，第一句话是中国古代文明科技特别发达，第二句话才是为什么没有产生现代科学。中国人过去喜欢这个问题主要是喜欢第一句话。他反复强调，中国古代有过非常发达的科技文明，这特别契合那个特定历史时期，处于落后挨打境况的中国人平复自卑感的需求。

对“李约瑟之问”认识的转机，就如你说的“现在有人说它是一个伪问题”，其实这是一个出现时间很短的说法，不到20年。从2000年左右开始，中国才有年轻一代的科学史学家，包括我这样的人，开始质疑它；在此之前是没有人有这个想法的，近20年的质疑也有时代背景的变迁。第一个变迁就是，整个西方思想从科学史到科学哲学都发生了很大变动，人们不再相信科学是普遍的现象，不再相信所有的文明自然而然就会发展到现代科学这个方向，所以科学作为人类文明唯一不可避免的终极形态的信念和思想被打破了。

李约瑟

三联生活周刊：这种变动是由什么具体的历史事件触发的吗？

吴国盛：这是个思想史问题。李约瑟时代的科学哲学占支配地位的是实证主义，也就是逻辑实证主义。逻辑实证主义认为科学是一个超历史、超文化的东西，不同的文化只要进入这个状态就能成为科学，不进入状态则不是科学，忽视科学的文化历史背景。从20世纪四五十年代开始，科学哲学界发生了改变，历史主义正在不断地摧毁逻辑主义。我们今天知道像托马斯·库恩、卡尔·波普这样的科学哲学家，像科学知识社会学、科学技术与社会的研究，这些“二战”以后的新科学思潮改变了局面，这是第一个大背景。

第二个背景是，随着中国社会本身的发展，新生一代中国人的文化自信比过去要更强一点。今天，我们部分人已经至少可以敢于面对中国近代的落后，敢于讲中国文化的独特性了。过去你要想说自己是好的，必须按照西方的标准来说；西方的标准就是科学，那么你就只好说你有科学，以你有科学来证明你是不错的。今天，我们可以说这个“好”不一定非得是科学，中国文明有自己独特独立的文化道路，没有科学并不意味着文明就不高级。

改革开放后，人们打开了眼界，对于中国自身的文化也有一个更加本真的看法，不再是西方式的。我过去写过文章，讲李约瑟的研究范式实际上是一个悖论式的方法，是以一种深刻的西方中心主义来反对表面的西方中心主义，认为西方有的其他文明最终也一定会有，把科学作为一个普世标准来衡量文明的高低。事实上，中国古代并没有产生过真正意义上的系统科学，这个东西是近代才引进来的，包括词汇、概念、做派，都是西方引进的。李约瑟希望给中国文化以尊严，但我认为他自己也没有意识到，这其实是以一种自欺欺人的方式来捍卫尊严。

李约瑟在讲中国古代的那本大书《中国的科学与文明》里，是完全按照西方人对科学的理解来对中国古代科技进行盘点的。比如，他把数学放在第一卷讲，因为数学是一切科学的基础，这是按照现代科学对各个学科地位的理解来划分的。但他忘记了，“数学是一切科学的基础”是典型的西方特征，也只有在西方，数学才是科学之母。在中国古代，数学并不扮演这个角色。中国数学的用处非常局限，并没有用于所有的学科，所以他的排序方法就不是中国古代史的方式。他也希望对照着数理化这样一个现代19世纪以后西方形成的科目划分，来打捞中国古代相应的东西，但其实他打捞到的都是碎片，实际上他也打捞不出来，因为中国古代根本就没有这种学科布局。中国古代文化是按照“经史子集”四部的方式来排布的，既不是按照古代希腊的质料形式划分，也不是按照现代的“数理化天地生”方式排布。李约瑟为了按照现代科学的框架来排布中国古代科技史，就必然要把中国古代文化进行割裂，捣碎了之后再抽取一些碎片来充填框架。

《甲午》剧照

这套大书的另一个问题是科技不分，以技代科，而以技代科恰好迎合了当时中国人的心理和思维习惯。中国古代是没有科学的，中国近代学习科学，看重的是西方的技术。在中国人的深层心理中，科学其实本质上就是技术，科技不分。李约瑟恰好也是这么做的，这一点跟中国人一拍即合，赢得了我们的好感。书中，比如物理学这个科目里，更多写的是机械工程类的发明，化学里面则更多是一些像造纸术、丝绸纺织印染这类的东西，生物学里面有一些当然是博物学的东西了——收集物种、发现它的药用使用价值，而更多的是一些农副业，做酱油、酿酒、制醋这样一些技术，也变成了生物学。医学则是中医，还有一部分农学，中国本来就是农业立国，当然有很多农业生产、种植、产品储存的东西，实际上是由农业、农学和医学来填充所谓的生命科学这一部分。所以我们说，李约瑟的中国古代科学史，其实是一部技术史，或者说是按西方现代科学的框架来编制的一部中国古代的技术史。它为什么对我来说是个伪问题，也是在这里。

严格说来，“李约瑟之问”就没有说中国古代科学的发展。他的原话是说，16世纪以前，中国人在利用自然知识改善自己的生活方面，远远走在世界前列；这个说法还是很准确的。但是他的问法，问近代中国为什么落后，其实与前面的“走在世界前列”之间没有逻辑关系：一个民族可以让自己生活得很好，用技术为自己造福，但是，这和科学有什么必然关系呢？它是一个特殊历史时期所产生的、带有那个时代局限的观念所生发的一个问题。它正好与中国社会的需求产生了一个交叠，就产生了很大的影响。

但是话又说回来，李约瑟的工作在半个世纪内至少唤起了西方人对中国古代文明的兴趣。西方的汉学家是一拨一拨的，不同时代对中国的兴趣不一样。在伏尔泰的时代，他会觉得中国的古代官僚制度非常好，因为西方官僚制度很晚才出现，是民族国家出现以后才有的。李约瑟代表的则是新的一波汉学浪潮，让西方看到中国人在利用自己的聪明才智来与自然打交道方面，也有自己的特长。

三联生活周刊：即使它是一个伪问题，但在对这个问题的不断回答，包括对这个问题本身结构的认识过程中，无论试图求解，还是质疑颠覆，这个过程它产生了一些什么样的成果？有没有形成一条比较明确的路径，超越这个问题本身？

吴国盛：“李约瑟之问”主要是在中国和华人社会比较有影响力，西方汉学家，比如说美国的N.席文，他早就认为李约瑟这个问题是一个伪问题。他的理由是，一个史学家不应该问一件事情为什么没有发生，这可以说是一个没法回答的问题，而应该问为什么发生了。他是从逻辑结构上的不对称来质疑这个问题的。但中国社会借助李约瑟还是提出了很多解答，从上世纪70年代末期开始，也就是改革开放的头20年，“李约瑟之问”在国内是比较火的。西方的老一辈学者也做了很多探索。他们从很多角度思考这个问题，比方说中国的制度是不是有问题，中国的儒家文化是不是有问题，中国的文字是不是有问题，还有从经济基础、农耕社会、宗法制度等多个角度去探讨的。

我们现在知道，这个问题本身在结构上有问题，它实际上是不可能解答的。但是，一个假问题未必不会产生一些有意思的答案，答案很显然帮助和促进中国学者从有没有科学、科学发达不发达的角度做了一些中西文化的比较。“科学”这个词在拉丁文里是“知识”的意思，中国古代不能说没有知识，但它的“知识”是跟西方完全不同的类型。严格说，中国古代的自然知识更多是基于《易经》和阴阳五行八卦，今天人们一听会觉得这是迷信，怎么会是科学，这其实也反映出“知识”和“科学”这两个词在中西文化语境中内涵外延完全不同。今天我们认识到这个矛盾很自然，其实也是那20年研究“李约瑟之问”的积极影响，它唤起了中国人关心中西方之间的差异，以至于最终导致人们认识到，“李约瑟之问”其实是个伪问题。

“我们始终没法摆脱极端的功利主义和实用主义”

三联生活周刊：在认识到它是一个伪问题之后，是不是接着就把我们的注意力引向了对西方科学史的关注？

吴国盛：对西方科学史的关注是一个来得太迟的东西。过去我们的科学史假定我们对西方科学有所了解，毕竟从洋务运动开始，我们已经学习100多年了。其实这是一个误解。中国人学西方科学，主要学怎么应用怎么做，完全忽略了理解这一点。中国近100多年的科学教育史，基本上忽视了对科学文化背景的理解；除了像竺可桢这样少数杰出的科学家意识到科学的文化背景之外，绝大多数，甚至可以说是全部的中国理工科学人，都不关心科学的历史文化背景；中国科技史界也认为自己对西方科学是了解的。这样，对西方科学的理解这个事情就被搁置了。在整个中国的科技史界，一直到20世纪80年代才提出来做西方科学史这个问题，刚提出来时又没有人做，实际上又过了20年，到2000年的时候，才进一步提出来。

随着对“李约瑟之问”理解的深化，对西方的关注也提上了日程。这个事情不是一朝一夕的事情。学术圈有一个惯性，学术体制理顺之后，研究生还是一代一代地复制他老师那一代人的学术眼界和学术范式，所以中国科学史还是主流，还都是在做中国古代。1980年以前，中国科学史界的人绝大多数都是研究中国古代；从1980年开始，有了西方和中国近现代研究，但主要提上日程的是中国近现代，西方还没提上日程；直到2000年左右，西方研究开始提上日程，仍然没有抓手，做得还不是很好。现在大概2/3的人还是研究中国古代，剩下的1/3里面大概又有2/3做中国近现代，做西方研究的就非常少了，大概有1/6就不错了。

三联生活周刊：你自己的研究和李约瑟这个问题是如何发生交集的？你曾经写，有两种不同的提问方式导向不同的方向，一种问“科学之为科学”的标准是什么，它会导向科学哲学，另一种则按牛顿力学来定义科学，则导向科学史。你要问的是什么问题？

吴国盛：我不是科技史科班出身，我是做西方哲学出身的。中国的西方哲学研究历史很悠久，几乎跟中国人学西方科学的历史一样悠久，所以自然主要研究西方。按道理我跟李约瑟没有交集，但20世纪90年代，我写了一本书，叫《时间的观念》，书里面有一章写中国古代的时间观念，恰好就涉及到李约瑟的问题。李约瑟认为中国古代科学和时间观念没有关系，那时我感到，李约瑟这个问题可能是一个伪问题，但我还没有彻底把自己落实到做西方科学史。当时我主要是做一些基本概念，比方说空间、时间、宇宙、自然，主要还是西方，这些问题到了2000年以后，开始跟科学史界的一些同行们打交道，这个时候就老有人问这些方面的问题，被问到我就顺便说一说，然后发表了你刚才所说的那些观点。

清末，中国人装配的第一台火车头

三联生活周刊：在今天这个可能走向封闭的大环境下，如果我们还想在基础科学上有所发展，你认为什么是重要的？

吴国盛：科学创造技术，它是个原动机。我们中国人过去三心二意，老想中体西用，只想把西方科技拿来用一用，但是你会发现，仅抱着“用一用”的态度来对待科技，是用不好的。用不好在哪？技术是无根的，离开了科学，它就是无本之木、无源之水，没有原创，只能追随别人，抄袭模仿。但原创并不是说想搞就能搞的，必须有原创的氛围。在西方，原创的氛围是由科学来担任的，而科学是一大帮科学家本着无功利的目的去做的。如果有功利的目的，那就还是搞不过别人。新东西不是计划出来的，不是重赏之下必有勇夫，而是大量的人无功利地在那里做，少数人胜出，多数人没胜出，他还能乐此不疲地在那儿做，做着做着，又出现一批新东西。老想抄近路、弯道超车，然后后发制人、后发优势，实际上还是跟在别人后面；我们说技术落后，表面看是技术落后，背后是科学的落后。中国作为一个大国想在科学上有所成就，需要涵养这个民族的文化氛围，基础科学依赖于文化氛围。在制度、观念这些因素里，最关键的是，我们始终没法摆脱极端的功利主义和实用主义。科学有它的规律和结构，是一个立体架构，应用部分、产业开发部分是顶层，下面就是可应用部分，最下面则是没什么用、不可应用的部分；在这个金字塔架构里，需要有很深厚的、无用的东西垫底，才可能冒出来那些可应用的部分。

三联生活周刊：应用就像海面上的冰川。

吴国盛：对，冰山一角，下面是许多人毫无功利的探索，这是需要制度安排和观念上的支撑的。我们喜欢举数学家张益唐的例子：他从北京大学数学系毕业，在美国拿到博士学位，之后一直找不到工作，偶尔去超市打工赚点生活费；他不愿意回国，在美国混了20多年，最后终于解决了一个世界级的大难题，成了大数学家。有人问他，如果你回国会怎么样？回国了那就彻底完了，题目永远解不出来——博士毕业又没个正当工作，这算怎么回事，怎么对得起父母、兄弟姐妹、家庭家族、国家的荣誉和母校的培养？可是他在美国就没事，没人管，你个人的事情、个人的考虑只要不违法就没人管，别人也不会嘲笑你，这样很正常。

三联生活周刊：过去我们的很多观念受制于经济形态，比如农耕经济、重农抑商的传统等。现在，我们是否有更大的新空间重新来讨论人和人性这个问题？

吴国盛：实际上今天我们完全是有空间来重新认识人性的。这么多年，商业和城市已经得到了很大的发展。

三联生活周刊：正是在李约瑟的问题所开拓的中西科学史比较视野里，科学史常会追根溯源地去探讨古希腊和中国古代哲学、观念、制度等构成文化氛围和土壤的东西。实际上，对于人性的理解和追求从古希腊开始，中西就已分野。今天，交通、通信、全球化等因素让我们变得不再那么迥异，我们有没有可能对人性价值重新排序，重新讨论什么是理想人格？

吴国盛：早在公元前2000年，以古希腊人为代表的人早就割断了血缘纽带，航海、贸易、商业等发展使得他们成为一个迁徙性社会，自然也就淡化了血缘关系。中国农耕社会的血缘关系则不断在历史中被强化，也就很容易把世界、把社会理解成一个有机体，强调每个人都是有机体里的一部分，互相依赖、互相依存，形成强大的集体主义。古希腊社会的个体主义强大，主要靠单打独斗、靠个人，出现了契约社会，我们的亲情在他们那里就变成了个体相互之间的契约关系。这是很不一样的：个体主义里高扬的是自由，而我们高扬的是仁爱之心。古希腊人的理想人格是一个自由个体，它最精致的文化就是科学，科学就是它的人文，科学的目标就是为了训练自由人性。我们的理想人格则是仁爱，是一种人际关系学。我们应该把什么价值观排在更高的序列？这是值得讨论的。

（本文刊载于《三联生活周刊》2020年46期，感谢实习生贾雨心整理采访录音）

END

本文作者 : 蒲实

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